자성 (불교)
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1. 개요
자성(自性)은 불교에서 사물이나 현상이 지닌 고유한 본질을 의미하며, 초기 테라바다 경전에서는 기술적 의미가 없었으나, 대승불교에서는 무자성(無自性) 사상을 통해 실체적인 자성을 부정하는 방향으로 발전했다. 설일체유부에서는 법(法)의 불변하는 자성을 주장했지만, 용수는 연기설을 통해 이를 비판했다. '임지자성 궤생물해'는 법의 정의를 나타내는 표현으로, 법상종에서는 자성을 처자상과 사자상으로 구분하기도 한다. 조그첸(Dzogchen)에서는 무자성 관점을 지지하며, 힌두교에서도 이와 유사한 개념이 존재한다.
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| 자성 (불교) | |
|---|---|
| 기본 정보 | |
| 산스크리트어 | (스바바바) |
| 팔리어 | (사바바) |
| 중국어 | (쯔싱) |
| 티베트어 | (랑진) |
| 개요 | |
| 정의 | 힌두교와 불교의 개념 및 용어 |
| 불교적 의미 | |
| 영어 | own-being (자신의 존재) |
| 팔리어 로마자 표기 | sabhāva |
| 산스크리트어 로마자 표기 | svabhāva |
| 일본어 | 自性 (じしょう, 지쇼) |
| 티베트어 로마자 표기 | rang-bzhin |
| 참고 | |
| 관련 개념 | 불성의 '성'()은 종성(, 고트라)과 동의어라고 함. |
2. 불교에서의 자성
법(法)은 객관적으로 독립된 실체 또는 존재라는 의미를 가지며, '임지자성 궤생물해(任持自性 軌生物解)'는 이러한 의미의 법을 정의할 때 흔히 사용되는 문구이다. 대승불교의 유식유가행파에서는 법을 '임지자성 궤생물해'로 정의하는데, 이는 법이 자기만의 자성(自性) 또는 자상(自相), 즉 본질적 성질을 지니고 있어서 그 자성 또는 자상이 해당 법에 대한 앎의 궤범이 되어 해당 법을 종합적으로 인식할 수 있게 한다는 것을 의미한다.[2]
초기 테라바다 경전에서는 "자성"이라는 용어가 후기 저술에서처럼 기술적이거나 해탈과 관련된 중요한 의미를 지니지 않았다. 반야바라밀다 경전과 같은 대승 불교 경전에서는 자성이 어떤 존재 내에도 존재하지 않는다고 명시하고 있다. 그러나 여래장 경전, 특히 ''대반열반경''에서는 붓다가 불멸하고 무한한 불성(佛性), 즉 붓다의 "진정한 자아"가 생명체의 파괴할 수 없는 ''자성''이라고 말한다. 하지만 ''승만경''에서는 여래장이 실체가 있는 자아도, 생명체도, '운명'도, 사람도 아니라고 명확히 밝히고 있다.
설일체유부는 사물, 현상, 심리 작용을 오위칠십오법의 법으로 나누어 각 법의 자성을 설명한다.[9] 이를 비판하며 대승불교가 흥기했고, 용수(나가르주나)는 상의에 근거한 연기설을 통해 실체적인 생각을 뒤집고, 자성이 없다는 무자성을 분명히 하여 이를 공과 연결했다.[14]
불교 논리에서 나가르주나는 자성이 모순되는 귀속의 대상이라고 말한다. 만약 자성이 존재한다면, 그것은 실체하는 존재에 속해야 하며, 이는 조건적이고, 다른 존재에 의존하며, 원인을 가져야 함을 의미한다. 그러나 자성은 정의상 무조건적이며, 다른 존재에 의존하지 않으며, 원인에 의해 발생하지 않으므로 자성의 존재는 불가능하다고 주장한다.[11]
조그첸은 무자성(niḥsvabhāva)에 대한 견해를 옹호하며, 중관파와 같은 논리를 사용하여 자성(svabhāva)을 반박한다. 이는 사구를 통해 간결하게 시연된 극단으로부터의 자유이다.[12] 조그첸은 나가르주나가 명확히 설명한 중관파의 견해에 동의한다.[13]
2. 1. 임지자성 궤생물해
법(法)은 객관적으로 독립된 실체 또는 존재라는 의미가 있는데, '''임지자성 궤생물해(任持自性 軌生物解)'''는 이러한 의미의 법을 정의할 때 흔히 사용되는 문구이다.중국 법상종의 규기는 《성유식론술기(成唯識論述記)》에서 법(法)에 대해 다음과 같이 정의했는데, 이 진술을 더 간단히 요약하여 "임지자성 궤생물해(任持自性 軌生物解)"라고 한다.[1] 이 정의는 대승불교의 유식유가행파의 법(法)에 대한 정의라고 할 수 있다.[1]
法謂軌持。軌謂軌範可生物解。持謂住持不捨自相。|법위궤지。궤위궤범가생물해。지위주지불사자상。중국어
: 법(法)은 궤지(軌持)를 말한다. 궤(軌)는 [해당 사물이 지닌] 궤범이 [해당] 사물에 대한 앎[解: 인식, 요해, 요별, 지식]을 낼 수 있게 한다는 것을 말한다. 지(持)는 [해당 사물이] 자상(自相)을 지니고 있어서 잃어버리지 않는 것을 말한다.
즉, '''임지자성(任持自性)'''은 자신만의 자성(自性) 또는 자상(自相), 즉 '''본질적 성질'''을 지니고 있다는 뜻이고, '''궤생물해(軌生物解)'''는 해당 사물에 대한 앎[解, 인식, 요해, 요별, 지식]을 낳게 하는 궤범이라는 뜻이다.[2] 궤범은 사물과 사물 사이에 작용하는 규범, 즉 법칙적 관계를 뜻하는데,[1] '궤생물해'는 해당 사물(법)이 다른 사물(법)들에 대해 가지는 법칙적 관계, 즉 '''본질적 작용'''이 해당 사물(법)을 앎[解]에 있어서 결정적인 역할을 한다는 것을 말한다.
예를 들어, 5온 중의 하나인 수온, 즉 마음작용 중의 하나인 수(受)는 고수(苦受) '''·''' 낙수(樂受) '''·''' 불고불락수(不苦不樂受)의 3수(三受)로 나뉘는데, 3수는 다음과 같이 다른 마음작용인 촉(觸)과 욕(欲)과의 관계에서 파악할 때 아주 명료하게 이해된다.
云何受蘊。謂三領納。一苦二樂三不苦不樂。
樂謂滅時有和合欲。
苦謂生時有乖離欲。
不苦不樂謂無二欲。|
운하수온。위삼령납。일고이락삼불고불락。
낙위멸시유화합욕。
고위생시유괴리욕。
불고불락위무이욕。중국어
: 수온(受蘊)이란 무엇인가? [지각대상에 대한] 3가지의 느낌[領納, 지각]을 말하는데, 첫 번째는 괴롭다는 느낌[苦受]이고, 두 번째는 즐겁다는 느낌[樂受]이고, 세 번째는 괴롭지도 즐겁지도 않다는 느낌[不苦不樂受]이다. 즐겁다는 느낌[樂受]이란 [그 지각대상이] 사라질 때 [즉, 지각대상과 헤어질 때, 그것과] 다시 만나고 싶어하는 욕구[和合欲]가 있는 것을 말한다. 괴롭다는 느낌[苦受]이란 [그 지각대상이] 생겨날 때 [즉, 지각대상과 만날 때, 그것과] 떨어지고 싶어하는 욕구[乖離欲]가 있는 것을 말한다. 괴롭지도 즐겁지도 않다는 느낌[不苦不樂受]이란 이들 2가지 욕구[欲]가 없는 것을 말한다.
즉, 법을 '임지자성 궤생물해(任持自性 軌生物解)'라고 정의하는 것은, 법은 자기만의 자성 또는 자상을 지니고 있어서 그 자성 또는 자상은 해당 법에 대한 앎[解, 인식, 요해, 요별, 지식]의 궤범이 되어 해당 법을 종합적으로 인식할 수 있게 한다는 것이며, 또한 이러한 사물 또는 존재를 법(法)이라 한다는 것이다.[2]
2. 2. 처자상과 사자상
자상(自相)에는 '''처자상'''(處自相)과 '''사자상'''(事自相)이 있다.[20]'''처자상'''(處自相)은 6근(六根)⋅6경(六境)의 12처(十二處) 각각의 본질적 특성을 말한다. 안근(眼根)⋅이근(耳根)⋅비근(鼻根)⋅설근(舌根)⋅신근(身根)⋅의근(意根)⋅색경(色境)⋅성경(聲境)⋅향경(香境)⋅미경(味境)⋅촉경(觸境)⋅법경(法境) 각각의 본질적 특성이 그것이다. '''사자상'''(事自相)은 특정한 처(處)의 자상, 즉 특정한 처자상(處自相)을 더욱 세분한 것이다.[20]
예를 들어, 설일체유부의 교학에 따르면, 색경(色境)에는 다음의 총 20가지의 사자상이 있다.[20][15][21][22]
- 현색(顯色) 12가지: 청·황·적·백·구름·연기·먼지·안개·그림자·빛·밝음·어둠
- 형색(形色) 8가지: 장·단·방·원·고·하·정·부정
부파불교 시대의 설일체유부와 경량부 등의 인식론에서는 "안식·이식·비식·설식·신식의 5식, 즉 5식신(五識身)은 자상(自相)만을 취(取: 요별)한다"는 것을 인식에 대한 일반적 규칙으로 보았다. 설일체유부에서는 이 때의 자상이 처(處)의 자상, 즉 처자상(處自相)을 말하는 것이지, 사물의 자상, 즉 사자상(事自相)을 말하는 것이 아니라고 보았다.[20]
한편, 설일체유부에서는 "안식·이식·비식·설식·신식의 5식, 즉 5식신(五識身)은 자상(自相)이 아닌 공상(共相)을 취한다"라는 것을 인식에 대한 규칙으로 주장하였는데, 이 규칙에서 "공상"은 처자상을 뜻하고 "자상"은 사자상을 뜻한다고 하였다.[20] 즉, 앞의 인식 규칙을 달리 표현한 것에 지나지 않는다고 하였다.
2. 3. 부파불교
설일체유부는 법(法)이 과거, 현재, 미래에 걸쳐 변하지 않는 본질 또는 고유한 본성(''자성'', svabhāva)을 지니고 있다고 주장했다.[10] 이 용어는 또한 법을 구별하고 그 존재 기간 동안 변하지 않는 고유한 특징(''자상'', svalaksana)으로도 확인되었다. 설일체유부에 따르면, ''자성''은 법의 집합으로 구성되어 명목상의 존재만을 갖는 것(''가유'', prajñaptisat)과 대조적으로 실질적으로 존재하는 것(''실유'', dravyasat)이다.[10]설일체유부에서는 사물, 현상 및 심리 작용의 일체를 오위칠십오법의 법으로 나누어 각 법의 자성을 설명한다.[9]
2. 4. 대승불교
용수(나가르주나)는 상호 부정과 모순을 포함하는 상의에 근거한 연기설을 통해 실체적인 생각을 뒤집고, 자성이 없다는 무자성을 분명히 하여 이를 공과 연결했다.[14] 반야바라밀다 경전에서는 자성이 어떤 존재 내에도 존재하지 않는다고 명시하고 있다. 그러나 여래장 경전, 특히 ''대반열반경''에서는 붓다가 불멸하고 무한한 불성(佛性), 즉 붓다의 "진정한 자아"가 생명체의 파괴할 수 없는 ''자성''이라고 말한다. 하지만 ''승만경''에서는 여래장이 실체가 있는 자아도, 생명체도, '운명'도, 사람도 아니라고 명확히 밝히고 있다.불교 논리에서 나가르주나는 다음과 같이 말한다.
> ''자성(Svabhāva)''은 모순되는 귀속의 대상이다. 만약 그것이 존재한다면, 그것은 실체하는 존재에 속해야 하며, 이는 그것이 조건적이고, 다른 존재에 의존하며, 원인을 가져야 함을 의미한다. 그러나 ''자성''은 정의상 무조건적이며, 다른 존재에 의존하지 않으며, 원인에 의해 발생하지 않는다. 따라서 ''자성''의 존재는 불가능하다.[11]
조그첸은 무자성(niḥsvabhāva)에 대한 견해를 옹호하며, 중관파가 사용하는 것과 동일한 논리를 사용하여 자성(svabhāva)을 반박한다. 이는 사구를 통해 간결하게 시연된 극단으로부터의 자유이다.
> 그것(릭빠)은 인식과 비인식을 초월하기 때문에 인식의 귀속조차 없다. 이것을 극단으로부터 자유로운 조그파 첸포라고 부른다.[12]
논리적 분석의 맥락에서 조그첸은 나가르주나가 명확히 설명한 중관파의 견해에 동의한다. 초걀 남카이 노르부는 다음과 같이 설명한다.
> ...중관파는 어떤 것이 존재하지도 않고, 존재하지 않지도 않으며, 둘 다 존재하고 존재하지 않는 것도 아니고, 둘 다 함께 존재하고 존재하지 않는 것을 초월한다는 네 가지 "개념 너머"로 설명합니다. 이것이 네 가지 가능성입니다. 무엇이 남았는가? 아무것도 없다. 비록 우리가 지적인 방식으로만 작업하고 있지만, 이것은 중관파의 궁극적인 결론으로 간주될 수 있습니다. 분석 방법으로 이것은 조그첸에도 정확합니다. 나가르주나의 추론은 최고입니다.[13]
'비밀 가르침 사이클의 17개의 탄트라'(མན་ངག་སྡེའི་རྒྱུད་བཅུ་བདུན|man ngag sde'i rgyud bcu bdunbo) 중 하나인 '해와 달의 결합'( ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱོར|nyi zla kha sbyorbo)은, 조그첸 담론 내에서 닝틱, 우파데샤 또는 멘낙데로 다양하게 알려진 탄트라 모음집이다.
> 객관적 현상인 대상에서 본성이 없음[svabhāva]에 대해 명상하는 사람은
> 이것이 현상과 공성의 비이원성이다,
> 편안하고 거침없는 여섯 개의 집단이다.[14]
2. 5. 조그첸 (대원만)
조그첸은 무자성(''niḥsvabhāva'')의 관점을 지지하며, 중관파와 같은 논리로 자성(''svabhāva'')을 반박한다. 이는 사구를 통해 극단에서 자유로움을 보여준다.[12]조그첸은 나가르주나가 명확히 설명한 중관파의 견해에 동의한다. 초걀 남카이 노르부는 중관파가 존재, 비존재, 양자의 존재 및 비존재, 양자 모두를 초월하는 네 가지 "개념 너머"를 설명하며, 이는 분석 방법으로 조그첸에도 정확하다고 설명한다.[13]
'비밀 가르침 사이클의 17개의 탄트라' 중 하나인 '해와 달의 결합'은 조그첸 담론 내에서 닝틱, 우파데샤, 멘낙데로 알려진 탄트라 모음집이다. 이 문헌에서는 객관적 현상의 본성이 없음을 명상하는 것은 현상과 공성의 비이원성이며, 편안하고 거침없는 여섯 개의 집단이라고 설명한다.[14]
''아바두타 기따''의 첫 번째 장에는 ''svabhāva''라는 용어가 여러 구절에 언급되어 있다. 이 텍스트는 아티요가(Dzogchen)와 많은 공통 언어를 공유하며, ''rang-bzhin''(Wylie)은 아티요가 우파데샤의 ''열일곱 탄트라'' 중 하나인 ''사만타바드라의 마음의 거울''에서 사용된다.
''사만타바드라의 마음의 거울''은 법신이 생기지 않고 본성이 없다고 명시한다.[16]
''사만타바드라의 마음의 거울''에서 인용한 룽기 테르조의 문구는 모든 현상의 본성이 사만타바드라의 다섯 가지 측면과 같다고 설명한다. 이 다섯 가지 측면은 다음과 같다.[17][18]
- 본성으로서의 사만타바드라
- 장식으로서의 사만타바드라
- 스승으로서의 사만타바드라
- 자각으로서의 사만타바드라
- 실현으로서의 사만타바드라
조그첸 스승인 남카이 노르부는 독각불의 관점에 대해 논하며, 독각불들이 자아 또는 독립적인 자성(bdag med)의 부재를 받아들인다고 말한다.[19]
3. 힌두교에서의 자성
힌두교에서 자성(स्वभाव|스바바sa)은 여러 철학 학파에서 다양한 의미로 사용되었다.
=== 초기 ===
이 용어는 슈베타슈바타라 우파니샤드에 최초의 원인(jagatkāraṇa)으로 처음 나타난다.[3] 또한, "사물은 본성이 만드는 대로 존재한다"고 주장하는 자연주의와 유사한 '스바바바다'(''Svabhāvavada'')라고 불리는 인도 철학적 입장이 있었던 것으로 보인다.[4] 이 입장은 차르바카와 유사하거나 연관되었을 가능성이 있다.[3]
=== 삼키아 철학 ===
초기 삼카 철학에서 스바바(svabhāva)는 프라크리티와 관련된 용어였다.[5] 스바바는 독립적이고 자기 생성적인 프라크리티의 본질적인 능력이다.[6]
=== 바이슈나비즘 ===
바가바드 기타 (18.41)는 바르나를 구별하는 특징적인 자질로서 본성(''스바바'')을 언급한다.[7]
라마누자는 브라만의 본성을 언급할 때 ''스바루파''(svarūpa)와 ''스바바''(svabhāva)라는 두 가지 뚜렷하지만 관련된 단어를 사용한다.[8]
3. 1. 초기
이 용어는 슈베타슈바타라 우파니샤드에 최초의 원인(jagatkāraṇa)으로 처음 나타난다.[3] 또한, "사물은 본성이 만드는 대로 존재한다"고 주장하는 자연주의와 유사한 ''Svabhāvavada''라고 불리는 인도 철학적 입장이 있었던 것으로 보인다.[4] 이 입장은 차르바카와 유사하거나 연관되었을 가능성이 있다.[3]3. 2. 삼키아 철학
초기 삼카 철학에서 스바바(svabhāva)는 프라크리티와 관련된 용어였다.[5] 스바바는 독립적이고 자기 생성적인 프라크리티의 본질적인 능력이다.[6]3. 3. 바이슈나비즘
바가바드 기타 (18.41)는 바르나를 구별하는 특징적인 자질로서 본성(''스바바'')을 언급한다.[7]라마누자는 브라만의 본성을 언급할 때 ''스바루파''(svarūpa)와 ''스바바''(svabhāva)라는 두 가지 뚜렷하지만 관련된 단어를 사용한다.[8]
4. 한국 불교와 자성
법상종의 규기(窺基)는 《성유식론술기(成唯識論述記)》에서 법(法)을 '임지자성 궤생물해(任持自性 軌生物解)'라고 정의하였다.[1] 이는 자신만의 본질적 성질[自性]을 지니고(임지자성), 그 성질이 해당 사물에 대한 앎[解]의 궤범이 되어(궤생물해) 그 사물을 종합적으로 인식하게 한다는 뜻이다.[2]
한국 불교, 특히 법상종은 이러한 규기의 정의를 통해 자성 개념을 이해하고 활용한다. 진보 진영에서는 사회 현상이나 역사적 사건을 분석할 때 자성 개념을 활용하여 본질적인 문제를 파악하고 개혁의 방향을 제시하기도 한다.
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참고:
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